Nederlandsche Volkskunde

«Hoe vreemd het bij den eersten oogopslag ook schijnen moge: "religie des volks" en "volksreligie" zijn niet synoniem.»

这一句是全书方法的缩影: 凡尔纳式的"先界定"或舒尔曼式的"先分层"都被 Schrijnen 用一句话示范出来——"民族的宗教"与"民俗宗教"不是一回事, 后者是从民间自发长出来的, 受基督教也受异教观念影响, 是前者的"基质、沉淀、变形、流出物或扩张", 归属"下文化"领域, 只在自然民族那里两者才重合。这一句之后紧跟着另一条更狠的定义: 民间信仰与教会信仰相冲突而不相容的部分, 才是"迷信"; 而在两者并行之处, 民间那条"溪流"常常安静地淌在教会那条"大河"旁边, 甚至不时汇入。这就把一本容易写成"迷信大全"的书, 变成了一次范畴作业。全书的骨架也由此定下: 第一章给"层"(史前—凯尔特—日耳曼—罗马—基督教)与空间场域(村庄型制、房屋型制、体貌与服饰), 第二至六章依次处理宗教、私人生活、语言、艺术、科学六个生活域, 每一域再按"上层文化/下层文化"的界线切分。扣分处在于: 这个骨架一旦铺开, 就很少再回头检验; 中段大量条目只登记不辨析, 论证从"推理"退化为"清单", 少了张力。故 plot 给 84。

«De ooievaar brengt heil en zegen. Waar hij op het huis zetelt, woont geluk; wie een ooievaarsnest op zijn dak heeft, wordt benijd en een misdaad is het, zulk een nest uit te halen.»

在这样一部以"分类"为方法的书里, 民俗角色几乎被写成可分类的"角色表", 而这一段是这张表上最完整的一格: 送子的鸟叫 Bet/Bess/Betsy 之外还有一整套民谣("鹳鸟啊鹳鸟, 你有孩子疼, 你的脚为什么这样小, 你的嘴为什么这样长——因为你老在抓青蛙"), 孩子们出生从它那里来, 它落在屋顶上那户人家就有福, 谁家屋顶上有鹳巢就被羡慕, 而掏掉这样的巢是罪过; 与它并列的还有井、泉、水磨、枯树、卷心菜、离子王国, 出生可以从霍恩德普特、克鲁伊泽普特肯、沃尔普德甚至沃德森林乘白帆小船漂来, 接生的婆娘还得去"沃德旅行"。这些"人物"没有一句台词, 却带着自己的居所、禁忌、信仰与方言变体, 组合起来就是一个完整的民俗宇宙。但正因如此, 它们始终是标本: 没有个体性格, 没有彼此的冲突, 只有"被登记", 所以这一维不能给更高。故 cast 给 82。

«Dit is het geval b.v. met de namen hertshooi, hertstong;--hanekam, hanepoot;--bereklauw, berenoor;--koekoeksbloem, koekoeksklaver, Vlaamsch: koekoeksjakker of koekoekszuring (_Oxalis stricta_);--muggepoot;--muizegerst;--eiberbek, eiberbloem;--wolfsklaver, wolfspoot;-- ganzetong, ganzedistel en ganzerik»

这一段是全书论述密度与辨析厚度之间落差的活标本: 二十四行里排了十七个民间植物名, 作者先用一句话给出分类原则("动物名要么因像某个身体部位, 要么因为人相信该动物以此草为食"), 然后就是纯粹的名录, 连一个词的来源、一个方言变体、一条文献出处都没有跟上。全书通例如此: 节庆章排出一百多个节庆(从约尔节到圣休伯特日), 谚语章按韵式与来源分组穷举, 植物章列出数百个学名加土名, 民居章把萨克斯森式、弗里西式、法兰克—凯尔特式、法兰克—罗马式四种房型逐一描述。密度确实惊人, 这正是它的价值所在——一张按类目组织的巨型索引, 至今仍是荷兰民俗的检索入口。但作为"论述", 它几乎不做辨析: 列出"白蜡树"是"信仰与忠诚的象征"之后, 并不追问这个象征在何处被谁使用、与哪些仪式相连, 于是读者获得的是"词典"而非"论文"; 而每章末尾的书目注又把这些材料交给学者去分析, 读起来像一份调研档案移交而非一次论证完成。扣 26 分。故 pace 给 74。

«Nu eens legt het de plechtwade aan van het kultuurdicht, dan weer het stralenkleed van de mythe, een ander maal den bonten lijfrok van het volkslied of het schamele plunje van het volksverhaal, maar ook dan vertoont het zich niet zonder lieflijke majesteit, zonder frissche bekoorlijkheid.»

这段比喻是荷语散文里少见的高密度写法: 同一个"童话"被连换四件衣服——文化诗人的庄严法衣、神话的辐射衣、民歌的斑斓短衣、民间故事的寒酸罩衣——而无论穿哪一件, 它都带着"亲爱的威严"与"清新的迷人"。作者用服装的贵贱做轴, 一句话里同时完成了三件事: 把童话在文化等级里的位置讲清楚, 把"神圣感"与"民间性"这对矛盾摆出来, 又顺手讽刺了那些只承认"高贵"童话的读者。而这种修辞密度不是孤例: 序言里"我们的时代在科学的奇迹中贫穷"、"浪漫主义不合于一个胜利的现实主义的世纪"、"我们的日常存在变得如此单调而 colorless", 以及"民歌的繁荣在 crowding 的日常生活里"一类的表达, 都在用密集的定语与并置制造口感; 连"民间科学的处理必然比民间艺术简短得多"这种说明性句子, 也因为"生活比思想更多"这层比喻而变得好读。扣 12 分在于: 1910 年代的荷兰语旧拼写与分词法确实保留了当年的书面语质感, 但同时也让现代读者的门槛偏高, 且部分段落(如"植物lore"的植物名罗列)在修辞上一律降为流水账, 拉低了整体均值。故 prose 给 88。

«Op een betrekkelijk beperkt gebied zien wij hier Keltische, Saksische, Frankische, Romaansche en Oppergermaansche invloeden samenstooten en opdringen.»

这一句背后是全书最硬的一块世界模型: 作者在第二部末附了一张"等族人线图", 用若干条把地理极值连起来的线, 标出"同一民族性在哪里表现到何等程度"——具体做法是: 一条线连接方言的分界, 一条线连接地名的分界, 一条线连接农舍型制的分界, 再用肤色与发色的比例线(从约 30% 升到 40%)与"萨克森式大厅农舍"分布的西北边界互相印证, 最后用 Uerdinger 与 Panninger 两线划出萨利克与里普阿里克法兰克人的分界, 以 Peel 河为交通分界。凯尔特、萨克森、法兰克、罗马与上日耳曼的影响在林堡这么一小块地上正面相撞, 而作者的处理不是含糊地讲"混合", 而是给出可操作的检验程序: 若不同来源的分布界线互相吻合, 则该地带的人口构成便可推定。这种"把文化特征当硬证据来反推族群分布"的做法, 正是当时欧洲民俗学从"收集奇闻"转向"可证伪的族群志"的关键一步, 也是后来 Jan de Vries 一系荷兰民俗学的起点。世界维给到 90: 六章所覆盖的疆域——从弗里斯兰的湿草地与弗里西式农舍、泽兰的沙丘与瓦登人、亨特、博尔克的采石工到林堡的"加伦布鲁克"、到爱尔兰与挪威的对照材料——几乎覆盖了当时被认为与"民族性"有关的一切平面。扣 10 分因为: 图线所依据的方言与地名证据本身在今天看来相当粗糙, 且书中若干"等族人线"已被后来的研究修正, 这层扣分更多是对材料时效的保留。故 world 给 90。

«"Unsere Zeit ist klug, aber arm" zegt Paul Keller in een zijner aantrekkelijkste romans, die als titel voert: Das letzte Märchen.»

序言第一句就把问题摆上桌, 而且是借一位小说家的书名摆的: "我们的时代是聪明的, 但是贫穷的"——而这句话属于一部叫《最后的童话》的吸引力十足的小说。全书随后三页都在展开这个悖论: 在科学的奇迹中间, 我们的时代与我们的生活是贫穷的, 是干冷的、务实的、抹平一切本该闪烁的诗意火花的; 几个世纪没能做到的(蒸汽、电气、飞行)如今做到了, 做到的却是"我们那散文式的、高傲的、犬儒而漠不关心的时代精神"; 浪漫主义"不大合于一个胜利的现实主义的世纪", 于是它一路逃亡, 从科学的探照灯下退到雪绒花的高地, 又被山岭机车追上, 在荷兰低地想找一处僻静角落也被冒烟的汽车追灭; 而民间生活同样"在马兹与斯海尔德两岸维持着勉强的存在"。作者由此立下全书的伦理位置: 民间生活的敌人是"教化"与"平庸"这一对共谋者, 而它的诗不在街头音乐与叫卖里, 而在炉火边的家常静谧里; 穷人/simple 的人才是拥有者。这段开场既是问题的宣告, 也是方法的宣言(以"层"和"反差"面对衰亡), 入口极稳。扣 14 分因为这句开篇的修辞本身偏 1900 年代欧洲"世纪末"套语, 且"聪明的时代是贫穷的"这一命题在下文并没有被真正论证, 只是被不断变奏, 稍显单薄。故 hook 给 86。

«Maar evenmin als ik inzie, waarom onze Driekleur het fetissisme als noodwendig uitgangspunt of doorgangsstadium moet gehad hebben, evenmin kan ik in onze bloementaal slechts veredeld animisme zien.»

这是全书方法论上最有锋芒的一句: 作者承认花可以是"由物崇拜长出来的象征"(并引 Tiele 的话, 说物崇拜能"因诗与造型艺术之力而绽出丰富的象征"), 但他随即用一个对称的反问把路堵死——既然看不出我们的三色旗为什么必须先当作物崇拜、再经过它, 那么也不能把花语仅仅当成"精致化了的动画论"。这句反问的分量在于它同时拒绝两条流行的解释路径(万物有灵论的升级版 / 原始拜物教的必经阶段), 从而给植物象征学保留了一个独立的解释空间: 象征是艺术而非科学, 但它是"依着人的自然观搭起来的", 所以值得民俗学单独立为一节。这正是 1910 年代荷兰民俗学在"神话学—语言学—民族学"三方之间为自己争位置的那一步, 与之并列的两项创新是"文化层"模型(把荷兰民间文化看作史前、凯尔特、日耳曼、罗马、基督教逐层沉积的地层, 每一层都可能留下可辨认的痕)与"等族人线"方法(用方言、地名、房屋等文化特征的分布界线反推族群构成)。此外作者对民间科学的界定也颇为清醒: 民间科学追求的同样是因果知识, 但归纳时"对个别事例连一丝批判都不施加, 也完全不考虑反例", 所以"绿色圣诞与白色复活节"这类联想在方法上是不合法的——这种自觉使本书不只是资料汇编。扣 11 分因为: 这些创新在今天看已是常识, 且作者在批判 Grimm 派"神话碎屑说"时虽有见地, 展开的篇幅相对单薄。故 innov 给 89。

«Hou zee, mijn Nederland, blijf vroom en veilig varen met God!»

收尾是一句把国家比作船、把守望比作航行的祝祷, 前面紧挨着的是那段更直白的论断: "不只是语言, 民间文化就是整个民族; 民间文化是民族的灵魂"; 若它还保持内核健全、足够有力地不断给更高的教化输送养分, 那么这个民族机体就足以抵挡外来文化的诱惑; 而"外来的文化财货既不是污点也不是耻辱, 但自己的教化必须强到能把外来的东西同化并熔掉", 所以必须继续与祖辈的下层文化保持接触——那是"我们民族独立性的圣洁遗产、坚固而不可估价的抵押品"。这套论证从"层"与"多元"出发, 却在终点落回单一民族魂, 与其自身方法论中"多种文化在林堡相撞"的开放性构成明显张力, 这是它的真正扣分处; 而就收束技术而言, 用一句祈使式的祝祷收全书, 姿态庄重、留白得当, 优于再补一段总结。扣 15 分正因为立场上的这层自相矛盾: 一部以"民间文化是民族的灵魂"结尾的书, 同时警告读者不要用"文明"去"磨平"自己的民族性, 这在 1915 年的荷兰正是最容易被误读为排外的一段, 也确实会在半个世纪后被这样引用。故 ending 给 85。